Macedo Rodríguez: Anstojβ e intersubjetividad en la filosofía temprana de J. G. Fichte



Introducción

En el desarrollo argumental de la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre de 1794/95,1 la necesidad trascendental de suponer la existencia de otros sujetos racionales que sirva como fundamento de la autoconciencia no es una prioridad para Fichte. Su preocupación principal era mostrar el carácter intencional y performativo2 del yo y, a partir de él, establecer los elementos constitutivos de la autoconciencia. Por esta razón, Fichte acentúa la capacidad del sujeto de tomarse o ponerse como objeto de su propia representación y así ser consciente de su existencia real a partir de su auto-realización. Dicho en otros términos, para Fichte es una prioridad explicar la capacidad humana de adscribirse estados mentales, ya que ésta es la condición trascendental del saber humano. Fichte dedica gran parte de sus esfuerzos a demostrar que la actividad reflexiva del sujeto juega un papel relevante en lo que él llama su demostración genética de la estructura de la subjetividad humana (misma que podemos interpretar como la historia pragmática del espíritu humano). Sin embargo, debemos hacer notar que Fichte también introduce en esta misma obra el concepto Anstoβ,3 la cual es la condición de posibilidad de toda reflexión del sujeto. Con este concepto Fichte introduce una instancia epistémico-metafísica, que sirve como base para explicar la influencia del mundo externo en la actividad reflexiva del sujeto. Se trata de una influencia externa que genera cierta fricción y limitación en el sujeto, iniciando una serie causal que posibilita la reflexión. Al presuponer este principio Fichte debe aceptar dos premisas que a primera vista parecen incompatibles: (1) La acción recíproca (Wechselwirkung) del yo con el no-yo es originada por un impacto externo y (2) La acción recíproca del yo consigo mismo es la condición de posibilidad de la relación del yo con el no-yo. Estas dos premisas, que a primera vista podrían parecer incompatibles, refieren a dos niveles de argumentación implícita en la obra fichteana: el nivel del Anstofi y el nivel de la auto-reflexión. Ambos corresponden a la famosa distinción fichteana entre conciencia empírica y conciencia absoluta. La tesis relevante y resultado de sus premisas es que la relación del sujeto consigo mismo (auto-reflexión) es la condición de posibilidad de la conciencia empírica. Esto es, Fichte sostiene la primacía de la actividad auto-reflexiva sobre la conciencia empírica. ¿Cómo entender esta primacía de la auto-reflexividad?

Para Fichte la auto-reflexividad es el concepto más cercano al fundamento último del saber humano. No en vano ha desarrollado en la segunda parte de su texto un argumento basado en disoluciones genéticas de contradicciones internas en la conciencia que muestra que el postulado de la auto-reflexión es la respuesta a muchas de sus recepciones y objeciones críticas (de Hólderlin y Schelling especialmente).4 Pero si esto es así, debemos preguntarnos por el rol del Anstofi en la explicación general de la autoconciencia. El rol sistemático de este concepto en el ámbito práctico no es desarrollado sino hasta textos posteriores como Grundlage des Naturrechts de 1796, y especialmente en el § 3, y la Wissenschaftslehre nova methodo. En ellos, Fichte desarrolla una innovadora y original teoría de la intersubjetividad y establece, bajo los principios de su Wissenschaftslehre, como fundamento último del saber humano, la limitación externa que se origina en la relación con los otros y que da fundamento a nuestra subjetividad.

No es difícil apreciar que hay una tensión interna respecto al principio último en el sistema fichteano si comparamos estas dos obras. ¿Es compatible la idea de un principio intencional auto-reflexivo con la afirmación de un principio basado en la relación externa primero con el mundo externo y luego con otros sujetos (intersubjetividad)? En lo que sigue, quisiera mostrar la importancia teórica del concepto Anstofi en la filosofía temprana de Fichte. Sostendré aquí la tesis de que los conceptos de intersubjetividad y auto-reflexión no pueden disociarse y forman parte de una estructura general de la autoconciencia. La fundamentación del primer principio del Grundlage de 1794/95, la cual da lugar a una teoría general de la autoreflexión, es la clave para entender la necesidad trascendental de la existencia de otros seres racionales. Dicho en otros términos, hay una continuidad y coherencia entre estas dos obras y una cooperación entre términos o principios que deben ser vistos desde la perspectiva de un sistema que integra todas las funciones cognitivas que nos permiten hablar de autoconciencia. Una de las claves para entender esta relación e integración es la teoría del Anstofi, expuesta por Fichte en Grundlage de 1794/95. Con ella, se establece la necesidad trascendental de lo externo en el sistema y se da pauta a la necesidad, desde el punto de vista del derecho natural, de la existencia y necesidad de los otros sujetos racionales. ¿Cómo entender pues esta relación entre Anstofi e intersubjetividad en la comparación entre las obras citadas? ¿Cuál es el papel de esta teoría en el ámbito del derecho? y ¿en qué sentido podemos hablar de una teoría integral, esto es, cómo fundamentamos una teoría de la conciencia intersubjetiva? Estas son algunas de las preguntas que serán respondidas a continuación. Mi exposición e concentra en el análisis de la estructura interna en la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre de 1794/95 y del análisis de los primeros parágrafos de Grundlage des Naturrechts.5

1. La teoría del Anstofi y el concepto de reflexión en el Fichte temprano

Ulrich Claesges, en uno de los primeros estudios sistemáticos sobre el sistema fichteano, declara que la "Doctrina de la ciencia" (Wissenschaftslehre) comienza con el Anstofi.6 El término Anstofi, tomado de la mecánica newtoniana, puede definirse como un impacto capaz de afectar al sujeto y dar lugar a una representación. Se trata en particular de caracterizar un momento real de la actividad del yo donde lo externo y lo interno se unifican a través de la actividad del sujeto.7

Sin embargo, la teoría del Anstofi sigue siendo un tema obscuro entre los comentaristas fichteanos. Sin duda, uno de los textos más sobresalientes y claros al respecto es el de Pierre-Philippe Druet quien sostiene en su artículo L'Anstofi Fichtéen que Fichte introduce un uso metafórico del término tomado de la mecánica y que básicamente refiere a un impulso originario (Impulsion originaire) que genera la actividad del Yo.8 Esta descripción es acertada por varias razones. Fichte introduce el término Anstofi en el § 4 de la Grundlage de 1794/95 con la intención de mostrar una limitación u oposición externa al yo. Se trata, como lo menciona Newton,9 de un "impulsus" externo que provoca una reacción recíproca. Sin embargo, esta analogía de la mecánica newtoniana no debe entenderse de manera literal. Por Anstofi, Fichte entiende una influencia externa de la esfera del no-yo, esto es, una influencia de fuera "von Aufien". El concepto le sirve para aclarar cómo algo participa en la dinámica entre el yo y el no-yo en el marco de una estructura unitaria de la conciencia. En la siguiente cita queda esto claro:

Si la actividad del yo, según la presuposición varias veces señalada, va hacia lo infinito, -impactado (angestofien) en un determinado punto, pero no aniquilado, sino solamente impulsado a retornar a sí mismo- entonces la actividad del yo es y permanece, en el sentido en que ésta es siempre actividad del yo.10

Según Fichte, el yo es limitado inicialmente por algo externo. Esta relación entre algo externo y la actividad del yo no implica una prioridad de alguno de los miembros, sino el inicio de la actividad reflexiva o, en palabras de Fichte, un momento en el que el sujeto retorna a sí mismo, es decir, se vuelve reflexivo. No se trata, sin embargo, de la aceptación tácita de una instancia incognoscible que de alguna manera genera un tipo de actividad. A pesar de que Fichte repetidas veces acentúa un conocimiento performativo de la actividad del yo y una acción recíproca entre el yo y el no-yo, existen aún comentaristas que afirman que la tesis del Anstofi implica la aceptación de la cosa en sí o, peor aún, sostienen que el yo es el que "choca" con el no-yo y por medio de esa acción se limita.11 Es decir, para ellos queda fuera la idea de la reciprocidad dentro de la unidad de la conciencia, cuyos aspectos externos e internos se contradicen y limitan mutuamente.

Uno de los estudios más recientes del término Anstofi acierta en la comprensión del mismo como un fundamento real de la actividad del yo. Daniel Breazeale en su libro titulado Thinking Through the Wissenschaftslehre: Themes from Fichte's Early Philosophy sostiene que el Anstofi está en estrecha relación con los procesos de imaginación y funciona como límite de la actividad del yo.12

Sin embargo, ninguno de los estudios sobre la teoría del Anstofi, incluidos los antes citados, reconocen el carácter performativo de la actividad del yo en relación con esta influencia externa (Anstofi). Anstofi no es solamente, como bien señala Breazeale, un fundamento trascendental, sino un elemento real. Este aspecto poco discutido en la literatura contemporánea es un descuido resultado de la incomprensión de la sistematicidad del proyecto fichteano.

Para poder entender la estructura interna de la teoría fichteana es necesario emprender una reconstrucción sistemática de los argumentos que involucran los conceptos de reflexión y Anstofi. Ambos conceptos son claves para poder justificar que todo acto reflexivo de la conciencia requiere una influencia externa, en el sentido en que aquél es limitado por algo externo. Reflexión y Anstofi describen dos momentos argumentativos inseparables: el momento de la influencia externa y el momento de la auto-reflexión. De lo que se trata aquí es de distinguir dos momentos que explican dos fenómenos distintos pero que actúan de manera colaborativa. Para que yo pueda representar objetos del mundo requiero tanto de la capacidad cognitiva de sintetizar contenidos como de los objetos reales. Por esta razón la influencia externa es relevante. Esta capacidad está conectada con otro momento donde el objeto de mi pensamiento no es algo externo sino la actividad misma: el acto auto-reflexivo. Fichte distingue estos dos momentos, el de la representación de objetos externos y el de la auto-reflexión, donde el objeto de la representación es el sujeto mismo. Esta distinción es analizada en el § 4 de la Grundlage y Fichte la caracteriza como 1) la relación del yo con el no-yo y 2) la relación del Yo consigo mismo. En mi análisis sostengo que ambas relaciones o interrelaciones (del yo con el no-yo y del yo consigo mismo) deben ser tratadas desde dos niveles distintos. La idea de la auto-reflexión corresponde al nivel de la acción recíproca del yo consigo mismo y ésta no juega ningún rol en la relación del yo con el mundo externo. Por otro lado, la relación entre el yo y el mundo externo explica justamente la relación empírica o inteligencia (como le llama Fichte). Pero, ¿por qué es necesario hacer esta aclaración?

Cuando Fichte afirma que hay una influencia externa (Anstofi) y que todo comienza, como el mismo Kant lo suscribiría, por la experiencia, no significa que ésta sea el fundamento del saber humano. Esta tesis es contradicha por el mismo Fichte en obras como la Grundlage des Naturrechts o la Wissenschaftslehre nova methodo. Aquí el fundamento del saber humano es configurado a partir de la unidad de la conciencia reflexiva y la empírica. Se trata por tanto, de dos niveles de argumentación unidos por una actividad autoconstitutiva. La capacidad reflexiva (in sich zurückgehende Tatigkeit) es en este sentido un resultado del Anstofi. Esto significa que la actividad que regresa a sí misma, la cual expresa justamente una capacidad reflexiva, sólo es posible a partir de una instancia externa. Sin embargo, la capacidad reflexiva da fundamento a todo nuestro saber humano en la medida en que hace explícitas nuestras creencias y nuestros contenidos (sobre todo cuando pensamos en la fundamentación de nuestra moralidad). De ahí se sigue que la unidad de la autoconciencia se exprese como una unidad comprendida por dos momentos o niveles: por un lado el yo, es decir, su actividad, debe relacionarse con la totalidad de sus determinaciones a un nivel empírico. Y, por otro, el yo tiene la capacidad cognitiva de reflexionar sobre los contenidos que él mismo produce y que forman parte de su auto-comprensión. Por lo tanto, la estructura de la actividad del yo debe describirse a partir de dos niveles argumentativos. La teoría del Anstofi tiene que entenderse como un momento de la actividad auto-constitutiva. Bajo esta perspectiva, la postulación del Anstofi externo exige la explicación de la actividad reflexiva y viceversa.

Con miras a una completa reconstrucción de la teoría fichteana, es necesario aclarar cómo estos niveles o momentos de la autoconciencia se hallan en interacción. La pregunta es de suma importancia porque ambos momentos hacen comprensible la teoría general fichteana de la autoconciencia. La dificultad de responder esta pregunta consiste, no obstante, en la aparente contradicción en la estructura misma de la autoconciencia. Esto es, de la aceptación de una exterioridad que es condición de posibilidad de la reflexión y que finalmente queda incluida en la actividad auto-reflexiva del yo.

El concepto de Anstofi debe por tanto interpretarse como un momento de la actividad infinita del yo y no como el principio último de la actividad del yo. Esto puede ser expresado de manera somera como sigue: primeramente la actividad que va hacia lo infinito (espontaneidad) presupone una cierta receptividad porque sólo es posible a partir de una influencia externa, se hallan en cooperación. Y segundo, esta actividad del yo es sólo posible porque ella se representa a través de la causalidad (Streben nach Kausalitat). Ambos aspectos o momentos conjuntamente describen la estructura de la actividad originaria auto-constitutiva del yo.

La primera exposición formal de la unidad de la actividad contrapuesta del yo se encuentra ya en el § 3 de la Grundlage von 1794/95, donde Fichte caracteriza varias tesis centrales en relación con la estructura contrapuesta del Yo. Fichte escribe:

  1. En la medida en que el no-yo es puesto, el yo no lo es; porque el yo es subsumido completamente por el no-yo.

  2. Así, el no-yo es puesto en el yo: porque él es contrapuesto; pero toda contraposición presupone la identidad del yo, en la cual lo que pone y lo que es puesto es contrapuesto.

  3. Pero el no-yo puede ponerse solamente en la misma medida en la que un yo es puesto en el yo (en la conciencia idéntica), que puede contraponerse a ella.13

En la anterior cita Fichte sostiene que el no-yo debe entenderse como limitación de la actividad del yo y que es justamente por esta razón que el yo está contrapuesto al no-yo. El poner del no-yo puede, siguiendo a Fichte, ser sólo posible en la medida en que es resultado de la actividad del yo. De esta manera, todo poner presupone una identidad. Fichte es de la opinión de que tanto la determinación del yo como la del no-yo implican una identidad de la conciencia.

La pregunta, cómo se relaciona este concepto del no-yo con la actividad del yo no es del todo respondida en la cita. Fichte sólo acentúa que la actividad del yo es esencialmente una actividad contrapuesta a un mundo externo (no-yo), esto es, que el yo concibe toda realidad en sí mismo.14 Esto significa que todas las funciones cognitivas de la subjetividad se originan en el yo. El papel central del concepto de reflexión consiste en fundamentar el tránsito de una actividad reflexiva provocada por una Anstofi a una actividad auto-reflexiva. Este concepto pone sobre la mesa un predicado de la actividad infinita que fundamenta la unidad de la actividad. Ciertamente, queda aún por responder la siguiente pregunta, señalada hace ya algunas décadas por Henrich: ¿cómo es posible que el yo reconozca que él es el objeto de su propia actividad?15 Para responder esa pregunta hace falta recurrir a la estructura interna del concepto de reflexión y acentuar que la estructura de la actividad del yo implica tanto la diferencia como la unidad de sus aspectos. Y que es necesario hablar de una teoría que incluya estos aspectos del yo.

Aquí es necesario introducir, con una terminología contemporánea, un concepto central para entender la relación que guardan los objetos externos con nuestra capacidad auto-reflexiva: la actividad performativa del yo. Esta actividad tiene como tarea central la de fundamentar el tránsito de una acción originada por la experiencia o influencia externa a la actividad reflexiva. Con la exposición sistemática de este concepto podemos responder a la pregunta de cómo es posible que el yo reconozca que él es el objeto mismo de su actividad y representación. El concepto aclara además en qué sentido la estructura de la actividad infinita es tanto diferenciada como unitaria.Es diferenciada por el hecho de que crea una representación de sí mismo, pero a la vez es idéntica porque el objeto de su representación es él mismo. Con ayuda de este concepto se colige una exposición completa de los aspectos del yo.

El sujeto produce, de este modo, un objeto a partir de su actividad reflexiva. El yo debe interpretarse por esta razón desde distintos flancos. Él es el actor de la actividad, porque se constituye e instancia a partir de un acto de la conciencia (se objetiviza). Y, al mismo tiempo, él es resultado de su propia actividad, porque él es el mismo objeto de la representación.16

El yo, en tanto objeto de su propia actividad, puede ponerse a sí mismo como (ALS) él mismo.17 Fichte expone esta actividad reflexiva sin embargo como un principio de la unidad de las formas de actividad, finita e infinita.18 Con ello, el yo debe entenderse bajo dos perspectivas: por un lado Fichte define al yo bajo la figura de la infinitud y por otro a partir de la limitación y la reflexión. Fichte afirma que este momento posibilita la auto-reflexión y limita la actividad infinita, volcándola hacia el yo, es decir, que el yo per se no contiene el impulso para iniciar la auto-reflexión, sino que es incitado a reflexionar, siendo el contenido real a partir del cual el yo se limita.19 Para entender esta argumentación es necesario, no obstante, entrelazar teóricamente la función del Anstoβ en relación con el concepto de intersubjetividad en la Grundlage des Naturrechts de 1798.

2. El concepto de intersubjetividad en la Grundlage des Naturrechts

El sistema desarrollado por Fichte en Grundlage des Naturrechts de 1798 es una historia de la autoconciencia madura. Madura porque es la aplicación práctica y concreta del sistema concebido en el periodo de Jena y una radicalización de la filosofía trascendental kantiana. Aquí ya no se va a hablar sólo de la capacidad reflexiva del sujeto ni sólo de la auto-constitución, sino de la unidad de la conciencia desde la perspectiva de la intersubjetividad, es decir, desde la relación que guarda el sujeto con otros sujetos. Las implicaciones de esta teoría, desarrollada principalmente en los §§ 1-3, abarcan campos diversos. Primeramente, podríamos decir que el sistema fichteano sufre un vuelco respecto a la postulación del fundamento del saber humano. La condición de posibilidad de la conciencia inmediata la constituye ahora la relación externa (humana),20 esto es, la interacción con otros sujetos. Pero además, este viraje argumental refuerza la tesis de la unidad constitutiva de la subjetividad, cuyos elementos aportan, algunas veces de manera contradictoria, una unidad de funciones cognitivas.

No es casual que Grundlage des Naturrechts sea un texto basado en los principios de la Grundlage de 1794/95. Fichte era consciente de la necesidad de estructurar los aspectos de la subjetividad y la intersubjetividad y entenderlos como una constelación multifacética. Ciertamente la Grundalge des Naturrechts no es el único lugar donde Fichte habla de la presuposición de los seres racionales (véase El destino del Sabio, 1/3, 36), donde acentúa la necesidad de una contraparte. Sin embargo, en Grundlage des Naturrechts Fichte presenta una tesis radical respecto al tema de la relación entre autoconciencia e intersubjetividad: "Un sujeto finito es capaz de llegar a tener conciencia de sí mismo como ser racional libre solamente, si el otro tal ser racional lo "exhorta" a ser libre."21 En otros términos, el Anstoβ personificado como otro es condición de posibilidad de la actividad libre del sujeto. Es necesario recalcar que si bien la metáfora del Anstoβ (como otro) funciona de manera clara, no se trata de una actividad pasiva como en el caso de la Grundlage de 1794/95. Más bien, se trata de una influencia externa radicalmente personalizada y cuya función no es solamente la de volver reflexivo al sujeto, sino de exhortarlo a actuar libre, legal y moralmente. Esta tesis puede interpretarse como una condición trascendental de la autoconciencia.

Pero analicemos brevemente dos presupuestos de la tesis: el sujeto puede adscribirse la capacidad de pensar por sí mismo y bajo el esquema de una libertad trascendental. Dadas estas condiciones el sujeto es puesto como un sujeto epistémico y en relación con una realidad pensada, pero de tal manera que el sujeto entra en relación recíproca con el mundo, es decir, se auto-constituye. La pregunta relevante aquí es si Fichte sustituye la teoría del Anstoβ por la intersubjetividad o la teoría de la exhortación.

Es indudable que ambas teorías cumplen dos objetivos distintos y son, en este sentido, dos formas distintas de hablar de limitación. 22 Por un lado, el Anstoβ, desde un punto de vista teórico, acentúa la relación del sujeto con el mundo externo y postula una actividad performativa donde la unidad entre lo representado y la capacidad de representar se hallan en interacción. En esta teoría el momento clave es la actividad de los sujetos entendidos trascendentalmente, es decir, como parte de la unidad de la conciencia y la representación. El referente es, pues, la filosofía kantiana.

Y, por otro, la teoría de la intersubjetividad y la teoría de la exhortación (Aufforderung) abren la puerta a uno de los temas centrales contemporáneos: el reconocimiento, donde ya desde un ámbito práctico se objetiva el sujeto y ciertamente en relación con otros sujetos.23 En este caso, la pregunta cómo un sujeto individual pueda realmente llegar a este tipo de auto-relación práctica, en la cual es capaz de comprenderse en su actividad espontánea al mismo tiempo como iniciador de una determinación de finalidades, resulta relevante. Aquí no parece ser posible que un individuo se decida espontáneamente a poner una finalidad prácticamente trascendental, si por otro lado todavía no es consciente de su propio carácter como un ser libre y auto-determinante. Porque, ¿cómo se debe poder imaginar que un individuo, mientras ejecute una determinación de finalidades, recurra a esta misma actividad propia, sin afectar su carácter espontáneo de ejecución ni perderse de vista a sí mismo como fuente de una espontaneidad formadora de finalidades?

Fichte desarrolla en la Grundlage des Naturrechts una teoría de la Wechselwirkung entre sujetos.24 Para ello parte de la teoría de la exhortación, un acto de habla, comunicación o simplemente un acto25 no entendido legalmente sino como fenómeno, un "dirigir la palabra a alguien". Honneth señala, sin embargo, que uno de los problemas centrales de la teoría de la exhortación es que debemos presuponer una conciencia del yo elemental para poder de hecho comprender qué significa "dirigir la palabra a alguien".26

Independientemente de este matiz relevante, podemos asumir que Fichte presenta a lo largo de su obra temprana una serie de momentos de la autoconciencia que es posible ordenar bajo un esquema o teoría general.

3. Conclusiones

A lo largo de nuestras reflexiones hemos corroborado que Fichte establece como principio de su sistema el carácter intencional y auto-reflexivo del sujeto. Esto es, subsume la experiencia del Anstoβ a la capacidad del sujeto de representar y reflexionar. En otros términos, Fichte incorpora el Anstofi dentro de un esquema auto-reflexivo y auto-constitutivo. Este giro lo realiza a partir de dos conceptos claves en su exposición de 1794/95: la acción recíproca entre el yo y el no yo y la acción recíproca del yo consigo mismo. A partir de esta distinción se extraen dos funciones cognitivas que describen dos acercamientos: el del sujeto con el mundo y la relación consigo mismo. El sujeto es capaz no sólo de relacionarse con el mundo de manera objetiva, sino consigo mismo. Ya en el § 5 esta distinción se establece para afirmar la supremacía de una función cognitiva sobre otra: para Fichte, la relación o interacción del yo consigo mismo es la condición de posibilidad de la experiencia del yo con el no-yo.

La idea de una instancia externa que hace posible la reflexión en el yo es retomada por Fichte en la Grundlage des Naturrechts de una manera innovadora: no se trata de aceptar este Anstofi como resultado de una experiencia empírica o trascendental, sino como resultado de la interacción con los otros, como intersubjetividad. Esta es justamente la manera en que puede entenderse tanto al Anstofi como a la intersubjetividad en tanto formas externas de la subjetividad en el marco de la actividad del yo. Ambos conceptos denotan un cambio argumentativo dentro de la teoría fichteana que no implica una ruptura. Las dos instancias externas o impulsos iniciales funcionan como detonantes de la reflexión y de la actividad del yo dentro de un programa general de la subjetividad.

Independientemente de los problemas interpretativos en la teoría de la exhortación de Fichte, es claro que él desarrolla una teoría de la subjetividad donde cada una de sus obras de la época de Jena tiene como objetivo la fundamentación de un principio del saber humano. A partir de la relación entre conceptos tales como reflexión, intersubjetividad y pre-reflexividad Fichte articula una serie de argumentos que, aunque sean desarrollados de distintas maneras, muestran una coherencia interna. Mientras que en Grundlage de 1794/95 Fichte postula un carácter intencional, en la Wissenschaftslehre nova methodo se postula una conciencia inmediata que incluye un aspecto no intencional, o en Grundlage des Naturrechts el fundamento último resulta ser la intersubjetividad. Pero, ¿por qué no entender justamente el sentido de la caracterización de su sistema bajo el título "historia pragmática del saber humano"27, como una unidad de aspectos de la conciencia? Para Fichte, el principio de la filosofía implica una unidad basada en la relación recíproca entre aspectos constitutivos, que incluyen tanto nuestra relación con el mundo externo como nuestra relación de reconocimiento frente a otros sujetos.

Los distintos niveles de argumentación que genera el cotejo de sus distintas obras involucran conceptos como Anstofi, intersubjetividad, reflexividad o pre-reflexividad. El error consistiría en pensar que hay una contraposición teórica de las mismas y no aceptar que el papel de esos conceptos en la teoría de la subjetividad de Fichte conforma una teoría que integra todos los aspectos y muestra el carácter holístico de la autoconciencia.

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C. Klotz 1995Reines Selbstbewusstsein und Reflexion in Fichtes Grundle gung der Wissenschaftslehre (1794-1800)Fichte-Studien. Band 7: Subjektivitat K. Hammacher R. Schottky W. H. Schrader 2748AmsterdamAtlanta

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Stefan Lang 2011Fichtes Programm einer Geschichte performativen SelbstbewusstseinsSystem und Systemkritik um 1800. System der Vernunft - Kant und der deutsche Idealismus C. Danz J. Stolzenberg 2944HamburgoFelix Meiner

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______(1986). Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wisseschaftslehrevon 1793/94 -1801/02. Stuttgart: Klett-Cotta.

J. Stolzenberg 1986Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wisseschaftslehrevon 1793/94 -1801/02StuttgartKlett-Cotta

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Williams, R. (1992). Recognition: Fichte and Hegel on the Other. Nueva York: State University of New York Press.

R. Williams 1992Recognition: Fichte and Hegel on the OtherNueva YorkState University of New York Press

Notes

[1] Todos los escritos de Fichte aquí citados corresponden a la edición crítica de la Bayerischen Akademie der Wissenschaften, editada por Reinhard Lauth et. al., Stuttgart-Bad, Cannstadt, 1962 y serán abreviados como sigue: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seiner Zuhorer. 1794/95: Grundlage, GA I/2 Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachsschrift K. Chr. Fr. Krause 1798/99: Wlnm NKr, GA IV/3 Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 1797: Grundlage des Naturrecht, GA 1/4:

[2] Cfr. Lang, 2011.

[3] El término alemán Anstoβ es traducido generalmente en nuestra lengua como "choque". Esta traducción no hace justicia al término fichteano. La metáfora fichteana, si bien es retomada de la mecánica newtoniana, refiere a un proceso de acción recíproca entre un elemento externo y la actividad del sujeto. Traducir Anstoβ por choque puede interpretarse como una acción unilateral o causal de algo externo. Pero no se trata de una acción unilateral que provoca per se un pensamiento o una acción en el sujeto. Más bien, la idea fichteana consiste en explicar cómo un objeto externo es representado por un sujeto y cómo podemos explicar esta actividad. Esta relación no es unilateral sino bicondicional: no puede pensarse un objeto externo sin un sujeto y ningún sujeto puede representar objetos externos sin tener experiencia o ser impactado por un objeto externo a él. Más acertada es, en ese mismo sentido, la traducción de Druet del término como "impulsion originaire". Hemos decidido en este artículo no traducir el término Anstoβ sino contextualizar su uso y acentuar el carácter trascendental de la representación de objetos externos desde la propia actividad sin aceptar una tesis subjetivista que pretenda afirmar que sólo hay actividad del sujeto. Se trata, pues, de acentuar el momento real de unidad entre la actividad del yo y el mundo externo. Como veremos más adelante, esta actividad incluye también la representación y causalidad de sujetos racionales como se verá en obras posteriores, especialmente en Grundlage des Naturechts y Wissenschaftslehre nova methodo. Cfr. Claesges, 1974 y Breazeale, 2001.

[4] Hólderlin y Schelling criticaron fuertemente, en "Seyn und Urtheil" y "Vom Ich als Prinzip der Philosophie", respectivamente, el primer sistema propuesto por Fichte. La principal crítica señalaba que un sistema basado en la actividad del sujeto no puede per se garantizar la explicación de la autoconciencia, ya que este principio responde solamente al principio de identidad y da lugar a un juicio finito. Cfr. Schelling,1795 y Hólderlin, 1795.

[5] No trataré en este texto el desarrollo teórico de concepto Anstoβ en obras importantes como la Wissenschaftslehre nova methodo. Hay ciertamente dos menciones en este texto que no son lo suficientemente explicadas. Para Fichte, en esta obra, no es del todo relevante deducir la autoconciencia desde esta instancia externa. Su tarea central aquí es mostrar la deducción de una conciencia práctica y a partir del concepto de voluntad, intuición intelectual y voluntad pura. Cfr. Fichte, Wlnm NKr, GA IV/3: 68 y 118.

[6] Claesges expresa esta idea en su libro Geschichte des Selbstbewusstseins: „die Geschichte des Selbstbewusstseins beginnt mit dem Anstoβ". Cfr. Claesges, 1974: 101 y sig.

[7] Cfr. Rivera, 1999.

[8] Druet afirma:"L' Anstoss est á la fois un choc premier (Ur-stoss) et un choc générateur de mouvement. Il est la mise en branle absolument originaire. Cfr. Druet, 1972: 390.

[9] Cfr. Newton, 1686.

[10] Fichte, GA 1/3: 405.Wenn die Tatigkeit des Ich, nach der mehrmals gemachten Voraussetzung, hinausgeht in das Unendliche, in einem gewissen Punkte aber angestofien, doch dadurch nicht vernichtet, sondern nur in sich selbst zurückgetrieben wird, so ist und bleibt die Tatigkeit des Ich..." (Nota del autor: todas las citas de Fichte son traducciones originales).

[11] Existen en la literatura hispanoamericana muchos ejemplos de esta mala interpretación. Por ejemplo, Felix Duque en su Historia de la Filosofía Moderna sostiene la tesis de que el sujeto se limita luego de este "choque". Cfr. Duque, 1998: 229 y sig. Virginia López Domínguez también malentiende este término y afirma que el "choque" se da porque el yo debe encontrar limitación o choca con el no-yo. (Cfr. Lopez, 1998: 57-6). A lo largo de este texto muestro que estas interpretaciones no son correctas.

[12] Cfr. también Breazeale, 1998: 87-99.

[13] Original:"Insofern das Nicht-Ich gesetzt ist, ist das Ich nicht gesetzt; denn durch das Nicht-Ich wird das Ich vóllig aufgehoben. Nun ist das Nicht-Ich im Ich gesetzt: denn es ist entgegengesetzt; aber alles Entgegensetzen setzt die Identitat des Ich, in welchem gesetzt, und dem Gesetzten entgegengesetzt wird, voraus. Mithin ist das Ich im Ich nicht gesetzt, insofern das Nicht-Ich darin gesetzt ist. 2. Aber das Nicht-Ich kann nur insofern gesetzt werden, inwiefern im Ich (in dem identischen Bewusstsein) ein Ich gesetzt ist, dem entgegengesetzt werden kann." Fichte, Grundlage, GA 1/3: 268.

[14] Fichte, Grundlage, GA 1/2: 409.

[15] Cfr. Henrich, 2001: 63

[16] Esta tesis está en estrecha relación con la deducción de la voluntad pura en el § 13 de Wissenschaftslehre nova methodo. Aquí Fichte deduce una conciencia práctica a partir de la voluntad pura, que es a su vez nexo entre una intuición intelectual y su realización. Cfr. § 13 de Wissenschaftslehre nova methodo.

[17] Concretamente aquí Fichte se refiere específicamente al concepto de libertad, el cual expresa en cierto modo el fundamento de la reflexión. Fichte afirma esto en la Grundlage de 1794/95 en la siguiente cita: "Der Mensch soll sich der, an sich unerreichbaren Freiheit ins Unendliche immer mehr nahern." Cfr. Fichte, Grundlage, GA 1/2: 277.

[18] Cfr. Fichte, Grundlage, GA 1/2: 277.

[19] Fichte, Grundlage des Naturrechts, GA, 1/3.

[20] Fichte, Wlnm NKr, GA IV/3.

[21] Fichte, Grundlage des Naturrechts, GA, 1/3: § 3.

[23] Cfr. Williams, 1999: 57 y sig. A pesar de que Williams habla de una relación entre los conceptos de Anstofi y Aufforderung no explica esta relación desde una perspectiva global de la teoría de la subjetividad fichteana.

[24] Como bien afirma Honneth, Fichte tienen tres posibles líneas de argumentación. 1) Fichte puede recurrir al arte como forma creadora y superar la circularidad de la auto-reflexión, 2) puede postular una conciencia pre-reflexiva o bien 3) apelar a la intersubjetividad. Finalmente y después de nuestro análisis podemos confirmar que no son excluyentes. Cfr. Honneth, 2001.

[25] Cfr. Siep, 1979.

[26] Honneth escribe: "para ser capaz como oyente de relacionar la enunciación lingüística del otro conmigo como destinatario, tengo que poseer desde antes una conciencia de cualquier índole de mi Yo distinto al mundo, para que sea capaz de comprenderme como el sujeto referido en la segunda persona del "dirigirme la palabra"; por eso la autoconciencia como fenómeno originario no puede aclararse solamente desde la aceptación de perspectivas de un alter ego articuladas lingüísticamente, sino por su parte se tiene que observar como dependiente de una auto-sensación previa propiamente no constituida reflexivamente".

[27] Fichte, Grundlage, GA, 1/2: 364. Véase, además, Stolzenberg, 2008.



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